Una gran señal apareció en el cielo:

Una mujer vestida de sol.

La luna bajo sus pies.

La corona de doce estrellas sobre su cabeza.

Apocalipsis de San Juan

Punto de partida antropológico

Vamos a adentrarnos en la presencia de lo femenino en los festejos rituales más importantes de la provincia de Soria, tomando como paradigma las romerías marianas y dejando el análisis de las Móndidas de San Pedro Manrique y de La Pinochada de Vinuesa a otros estudiosos, pero antes creo más que necesario transcribir algunas consideraciones extraídas de libros católicos para enmarcar el ámbito antropológico-simbólico de este artículo y que servirá, en mayor o menor medida, para contextualizar las interpretaciones antropológicas que otros autores llevan a cabo en esta edición primaveral de la Revista de Soria.

Al hablar de numerosos ritos vinculados a festejos religiosos entramos de lleno en el campo de la denominada religiosidad popular y, por tanto, en el folklore religioso como así lo define J. Romeu en el renombrado Diccionario de Historia Eclesiástica de España (Instituto Enrique Flórez, Madrid, 1978, Vol.II):

"El folklore religioso español -mejor, cristiano católico- se aplica, pues, a la consideración descriptiva del lento e ininterrumpido proceso de transformación espiritual de las primitivas creencias, cultos, etcétera, y de las ancestrales formas de vida y costumbres en España, y señala las posteriores, nacidas de la espiritualidad triunfante desde largos siglos ... A la consideración del folklorista se pone en primer término el conjunto de ritos, costumbres, observancias y creencias surgidos en el proceso que sigue el hombre desde la cuna a la sepultura, con el llamado culto a los muertos subsiguiente. En este conjunto, a pesar de su cristianización, fundada sobre el dogma y la liturgia, hay muchas intervenciones populares, algunas procedentes del paganismo anterior y otras que son adiciones más o menos espontáneas, con calidad de auténticas invenciones en ciertos casos".

 

La religiosidad popular, en mi opinión, sigue otros parámetros diferentes a las disquisiciones teológicas y conciliares. Sus rasgos característicos, como definiera Luis Maldonado (Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid, 1976) son: lo mágico, lo simbólico e imaginativo, lo místico, lo festivo, lo teatral, lo comunal y lo "político". En este sentido y en lo que respecta al catolicismo popular, Maldonado señala que es justo reconocer que "en ciertas ocasiones y en ciertos lugares, ha sido un ejemplo de fruto en sazón porque le ha dado al pueblo una forma de existencia armónica, profunda, experiencial, fruitiva, gozosa, asuntiva de sus realidades más entrañables, materiales, sexuales, sin maniqueísmos ni dualismos y, a la vez, comprometida, liberadora, crítica".

De este mismo autor, en su resumen sobre la situación en la que se encuentra el catolicismo popular, seleccionamos lo siguiente (Conceptos fundamentales del Cristianismo, Trotta, Madrid, 1993):

a) "Existen residuos de religiones precristianas, arcaicas, rurales, que sobreviven en formas más o menos de magia, superstición o de paganismo. Pueden ser restos de una protesta frente a la imposición, por la fuerza, del cristianismo a través del poder político. Según la interpretación de Gramsci, son una forma de reacción de las clases oprimidas, marginadas, explotadas o subdesarrolladas frente a las clases dominantes aliadas en diversas ocasiones con la jerarquía eclesiástica.

b) Hay también un resurgir y un renacer de ciertas tradiciones religiosas populares arcaico-rurales que están cobrando nueva vida (peregrinaciones, fiestas, patronales, culto mariano...). Este movimiento responde a un esfuerzo por superar las contradicciones inherentes a la civilización industrial (desarraigo, emigración, despersonalización, masificación, anonimato).

c) Abundan grupos y relaciones cuasi-religiosas de movimientos en búsqueda de curación, salud..., calcados en modelos eclesiásticos. El líder-curandero es como el santo. Imita el trance, la visión, el milagro terapeútico..."

 

Cada día es más necesario para muchos creyentes católicos, y sobre todo para los que se sienten ajenos al dogma, complementar su fe o sus creencias y conocimientos con lo que aporta la antropología en sus más diversas facetas. Así lo reconoce Jacques Vidal en el Diccionario de las Religiones (Herder, Barcelona, 1987), obra coordinada por el cardenal Paul Poupard: "... el esfuerzo de las ciencias religiosas restituye a cada creyente, en historia comparada, la experiencia de un «Dios vivo» en las encrucijadas de la magia, de lo sagrado, del culto, de la tradición".

Desde el Concilio Vaticano II, con su documento Aetate nostra, el católico sabe, o debería saber, que en las religiones no cristianas hay valores positivos. Aetate nostra incita también "a no mantener con respecto a ellas concepciones tajantes o a albergar hacia ellas sentimientos arrogantes y colonialistas de superioridad", como expresa Thomas Schipflinger en su impresionante obra Sofía-María (Hogar del Libro, Barcelona, 1993). Incluso el actual papa, Juan Pablo II, al conmemorar los 20 años de existencia del Secretariado para Religiones no Cristianas, en 1984, aseguró que "la Iglesia ayudará a todos los creyentes a respetar y tener en gran estima los valores, tradiciones y convicciones de los otros creyentes... Siendo consecuente con la propia fe, también es posible compartir, comparar y enriquecer las experiencias espirituales así como los caminos que llevan al encuentro con Dios".

La historia comparada de las religiones nos revaloriza el mito. Hoy día los teólogos tienen una valoración positiva de los mitos como "forma peculiar de expresión de la conciencia religiosa", de ahí que ahora -contrariamente a como ha sucedido hasta la época contemporánea- tratan de establecer "si la conciencia expresada en la Biblia ha recurrido también a esta forma de expresión, y la respuesta más frecuente a la cuestión así planteada consiste en reconocer en la Escritura un material mítico, común en alguna medida a otras tradiciones, pero al que la fe monoteísta judío-cristiana ha sometido a una importante reelaboración", puesto que como indicara el exégeta y teólogo R. Bultmann "el mensaje revelado se halla vertido en una forma mítica de pensar, radicalmente distinta de la forma de pensar modelada por la ciencia y la historia, del hombre moderno", afirma Juan Martín Velasco en el eximio manual Conceptos fundamentales del cristianismo.

Todo lo ya dicho es lo que nos permite comprender que se lleguen a plantear -inicialmente- las siguientes preguntas relacionadas con María (Diccionario de las Religiones, del cardenal Paul Poupard), aunque inmediatamente después se rechaza tal posibilidad en dicho libro:

"¿Se trata de un personaje «simbólico» y no «histórico», como escribe R.E. Brown, siguiendo a Panneberg? ¿Es sólo, o fundamentalmente, el más brillante y el más sugestivo símbolo cultural femenino? ¿O bien es una diosa? ¿Hay que decir con el teólogo-sociólogo católico A. Greeley: sí, María es (simbólicamente) una diosa para los católicos...?"

 

Esta misma cuestión se la plantean, prácticamente, la totalidad de los antropólogos más conocidos internacionalmente, y quienes no están sujetos a la fe católica o siquiera cristiana van más allá en sus conclusiones, como acontece, por ejemplo, con Joseph Campbell (Las Máscaras de Dios: Mitología Occidental, Alianza Editorial, Madrid, 1992):

"¿Es posible que la Virgen María sea la misma que Venus Afrodita, o que Cibeles, Hathor, Ishtar y las otras?. Recordemos las palabras que la diosa Isis dirigió a su iniciado Apuleyo, alr. 150 d.C: «Yo soy la madre natural de todas las cosas, señora y guía de todos los elementos, progenie primera de los mundos, la primera entre las potencias divinas, reina del infierno, señora de los que moran en los cielos, en mis rasgos se conjugan los de todos los dioses y diosas. Dispongo a mi voluntad de los planetas del cielo, de los saludables vientos de los mares y de los luctuosos silencios del mundo inferior; mi nombre, mi divinidad es adorada en el mundo entero bajo formas diversas, con distintos ritos y por nombres sin cuento...». Ningún buen católico se arrodillaría ante la imagen de Isis si supiera que era ella. Sin embargo, todos los temas míticos atribuidos ahora dogmáticamente a María como ser humano histórico pertenecen -y pertenecieron en la época y lugar del desarrollo de su culto- a aquella Diosa-Madre de todos los seres, de quien tanto María como Isis eran manifestaciones locales: la madre-esposa del dios muerto y resucitado, cuyas primeras representaciones conocidas ahora se deben situar, como mínimo, hacia el 5500 a.C."

 

No es extraño, por todo lo ya dicho, que en el Concilio Vaticano II se exhortara "encarecidamente" a los teólogos y a los predicadores "a que se abstengan con cuidado tanto de toda falsa exageración cuanto de una excesiva mezquindad de alma al tratar de la singular dignidad de la Madre de Dios". Asimismo se añadía en la Constitución Lumen gentium que "eviten cuidadosamente todo aquello que pueda inducir a error a los hermanos separados [ cristianos no católicos] o a cualesquiera otras personas acerca de la verdadera doctrina de la Iglesia", a la par que se les pedía que recuerden a los fieles "que la verdadera devoción [a María] no consiste ni en un sentimentalismo estéril y transitorio ni en una vana credulidad".

"El tema de María es sin duda complejo", reconoce Mercedes Navarro en Conceptos fundamentales del Cristianismo. Y prosigue:

"Lo ha sido prácticamente desde el comienzo de la vida cristiana en el ámbito dogmático, como prueban los primeros concilios, y en el de la doctrina, simbolización, culto y devoción. Esta complejidad, lejos de disminuir hoy, se ha visto incrementada por diferentes factores que, si por un lado suponen un notable enriquecimiento, por otro dificultan su tratamiento, que se sitúa en los puntos cardinales de nuestra fe cristiana: cristología, pneumatología, historia de la salvación, eclesiología, antropología, escatología, etc".

 

Esta investigadora se siente especialmente fascinada por el simbolismo mariano, sobre todo por el de María-Madre:

"... aunque evidentemente es un tema amplio, quisiera mencionar los valores-conceptos que parecen subyacer a los símbolos más vinculados a la figura de María: la vida, el cuerpo, la naturaleza, el amor, la bondad, lo femenino, la belleza, que podríamos condensar en lo que se llama «el eterno femenino», o la imagen estereotípica e idalizada proyectivamente de lo que es la mujer. A nivel dogmático queda expresado en la forma en que se entienden algunas realidades de fe vinculados a María y que, incluso, queda reflejada en los nombres, como por ejemplo: «la inmaculada concepción», «la virginidad perpétua», «la asunción a los cielos»...".

 

 

Todos estos textos que he seleccionado en este prolegómeno constituyen la base de la que parto para mi particular análisis hermenéutico sincrético, en la línea abierta por C.G. Jung y el Círculo de Eranos, no sin antes señalar que tal estudio no es teológico ni metafísico, sino simbólico y psicológico. Los feligreses católicos, por tanto, han de tener presente esta advertencia y, desde luego, hacer caso -en materia de la fe- a lo que se les ha enseñado y sigue enseñándoles la Iglesia Católica, cuya síntesis más importante, a mi juicio, se encuentra en el capítulo VIII de la constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano II. Para el resto de los lectores, las consideraciones que expongo pueden servirles para comprender la vitalidad que siguen teniendo las romerías marianas y el trasfondo arquetípico que subsiste en el culto mariano. Para los más escépticos, tal vez los datos que aporto y el enfoque sincrético adoptado y psicológico pueda serles más comprensible y quizás en algunos casos sirva para que capten la sacralidad de estos arquetipos.

En resumen, mi enfoque antropológico tiene como premisas las siguientes conclusiones, que transcribo de Andrés Ortiz-Osés (Las claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Antrhopos, Barcelona, 1993):

"El folklore festivo -Fiesta y Festejo- se caracteriza por una ruptura de las tipificaciones ideológico-alienantes en nombre de una experiencia-límite: se trata de una re-visión de lo típico por lo arquetípico. Lo arquetípico remite a un tacto y contacto con las raíces del ser: los arquetipos son «religaciones» profundas, urdimbres de sentido, afecciones vitales. El folklore festivo realiza así una crisis o «relativación» de nuestra visión supraestructural de la realidad en nombre de una visión subliminal, erótico-sagrada, radical. Desde este «envés» o hueco que abren Fiesta y Festejo, nuestro mundo y su alcahuetería queda ridiculizado.

El folklore festivo, si es automáticamente tal, realiza, pues, una transgresión mítico-mística de nuestras categorías seculares. En lo festivo retorna lo oprimido, se recicla el eros obturado y nos implicamos en una especie de solidaridad ontológica (totémica, cuasi panteísta).

De esta guisa, lo Festivo nos aparece como algo bien serio y que rompe la falsa seriedad superficial de nuestras menudencias. En el fondo, en lo Festivo entrevemos el Otro lado del espejo, el espejeo de todo en todo, la correlativización de los contrarios. Fiesta y Festejo son iniciaciones pasivo-activas en el envés o revés del mundo: proceso de intraversión de la libido [energía psíquica], re-nacimiento, re-encarnación".

 

 

 

Mariología y mitología

Es imposible comprender el significado antropológico de las romerías sin hablar de María y sin tener en cuenta que el culto mariano está especialmenten muy arraigado en los núcleos rurales y entre la feligresía femenina urbana.

Desde el punto de vista antropológico-simbólico-junguiano cabe señalar que diferentes arquetipos del Inconsciente Colectivo, dogmas católicos y creencias, se amalgaman y superponen movilizando pautas de comportamiento, religiosas y profanas, que no se diferencian en su significado simbólico, y en su efectividad anímica y práctica a la de los rituales de los Misterios de la paganidad que se hacían en honor a la Gran Diosa, cualquiera que fuera su nombre (Isis, Gea, Gaia, Démeter, etc.) y su localización espacio-temporal.

La fenomenología de las religiones y la antropología simbólica evidencian que la figura histórica de María queda eclipsada por su mariología al confluir en ésta la complejidad y heterogeneidad del simbolismo de las diosas de la antigüedad, y hasta tal punto es así captada por el psiquismo inconsciente que no es infrecuente ver como esa veneración se ha exagerado, aunque también ingénua y candorosamente -todo hay que decirlo- al extremarse tal devoción en forma de mariolatría.

Esta suele ponerse en evidencia, por ejemplo, en todo lo que rodea a las presuntas apariciones de la Virgen, cuyo problema fundamental es la cuestión de su autenticidad, puesto que "frente al enorme y terrible poder de lo inconsciente y de la sugestión de masas, no es fácil distinguir entre una ilusión y una posible aparición de María", según afirma Michael Schmaus en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica (Herder, Barcelona, 1984, Tomo IV). A este respecto cabe recordar que nuestras romerías marianas, en su práctica totalidad, se fundamentan en presuntas apariciones de la Virgen y posteriores descubrimientos de tallas medievales escondidas, según la tradición, para que no cayeran en manos del Islam.

Los dogmas marianos de la Iglesia Católica, para los simbólogos son muy clarificadores: María es Virgen, Madre de Dios, Inmaculada en su concepción y está junto a la Trinidad en cuerpo y alma (dogma de la Asunción, aprobado en 1950). Estos atributos son equiparables a los de muchas diosas de la antigüedad.

Asociadas a la Virgen María se encuentran, además de los dogmas, cuatro creencias primordiales en el catolicismo: María es co-redentora de la humanidad junto a Cristo; Madre de la humanidad y de la Iglesia, en el ámbito espiritual; Mediadora de los hombres ante Dios, y Reina de los Cielos y la Tierra. Si a ello sumamos los calificativos que tiene en las letanías del Rosario (del siglo XV, pero autorizadas en 1587) y tenemos presente el número enorme número de advocaciones diferentes con las que se la venera en el mundo, el resultado final no deja lugar a dudas sobre la divinidad, no reconocida por el dogma pero sí simbólicamente, de María.

Leamos nuevamente a Joseph Campbell:

"Es sencillamente un hecho -enfóquese como se quiera- que la mitología de la madre del dios muerto y resucitado se ha conocido durante milenios en el levante neolítico y posneolítico. Su relación con el anterior culto paleolítico de la diosa desnuda de la edad de la caza del mamut es confusa. Pero no cabe duda en lo referente a su obvia continuidad desde el Oriente Próximo nuclear, alr. 5500 a.C., hasta la Virgen de Guadalupe, 1531 d.C. En todo el mundo antiguo, desde Asia Menor al Nilo y desde Grecia al valle del Indo, abundan las estatuillas de la forma femenina desnuda, en diferentes posturas, de la diosa sostenedora de todo, abarcadora de todo (...) Además, se puede demostrar que tales estatuillas están relacionadas con los célebres mitos y cultos de la Gran Diosa de muchos nombres de la Edad del Bronce, uno de cuyos más célebres templos estaba precisamente en Efeso [ciudad en la que la tradición afirma que vivió sus últimos años la Virgen María], donde en el año 431 d.C., el dogma de María como «Theotokos», Madre de Dios, fue proclamado en un Concilio. En aquel tiempo, las religiones paganas del Imperio Romano estaban siendo suprimidas implacablemente. Los templos eran cerrados y destruidos, los sacerdotes, filósofos y profesores, expulsados y perseguidos. Y así ocurrió que, al final y hasta el día de hoy, María, Reina de los Mártires, se convirtió en la única heredera de todos los nombres y formas, tristezas, alegrías y consolaciones de la Diosa-madre en el mundo occidental: Asiento de Sabiduría... Vaso de Honor... Rosa Mística... Casa de Oro... Puerta del Cielo... Estrella de la Mañana... Refugio de Pecadores... Reina de los Angeles... Reina de la Paz."

 

Franco Cardini, en su libro Días Sagrados (Argos Vergara, Barcelona, 1984), afirma que de ninguna otra figura como la de María se han buscado posibles raíces precristianas:

"Las relaciones que se han establecido, o cuando menos las que se han intentado establecer, han sido muchas. Se han tomado en consideración principalmente las Grandes Madres mediterráneas; se ha citado el nombre de Cibeles en más de una ocasión con insistencia; se ha pensado en Cibeles, en Deméter, en Perséfone, haciendo referencia a sus caracteres de divinidad ctónica y de «Mater dolorosa»; en Artemisa y en Atenea por su virginidad y por alguno de sus caracteres «nocturnos» y «guerreros»; en Hera y en Isis por su realeza; expresamente en Astarté y en Venus por el amor, un amor, huelga el decirlo, espiritualizado y divinizado en la experiencia del «ego sum ancilla Domine» y del «magnificat anima mea Dominum». La delicada relación entre María y Afrodita ha parecido resolverse en el juego alegórico de la «Venus Humanitas», vomo puede vérsela en el centro de la Primavera de Sandro Botticelli. Los caracteres ctónicos o ácueos de muchos de sus santuarios han hecho pensar que en su veneración se haya continuado -o se haya expresamente mantenido- un gran número de elementos mistéricos y cratofánicos. Sobre todo, con respecto al culto de la maternidad de María, se ha insistido acerca de su probable conexión con Artemisa de Efeso y con Isis. Lo que ha podido impresionar a los estudiosos en particular han sido los «parecidos» entre algunos de los aspectos del mito isíaco y las vicisitudes marianas, y aún más si cabe sus paralelismos tipológicos desde el punto de vista iconográfico".

 

La Diosa-Luna es una manifestación del arquetipo de la Gran Diosa y también a ella, como a la Diosa Madre-Tierra, se acudía en rogativas, como señala Esther Harding en su libro Los Misterios de la Mujer (Obelisco, Barcelona, 1987), en los que interpreta psicológica y simbólicamente los mitos de la Diosa-Luna para la psique masculina y femenina:

"La Diosa Luna es, literalmente, la madre de todas las cosas vivas y aunque parezca extraño, no sólo es dadora de vida sino también la destructora. Ella crea toda la vida en la tierra y entonces llega el diluvio que lo inunda. Y este diluvio es su obra, porque ella es la causa de la lluvia y la tormenta, la marea y también la inundación (...) En su papel de causante de la lluvia la Diosa-Luna es bastante irresponsable ya que no sólo manda lluvia en primavera cuando se necesita para las nuevas cosechas, sino que también tiene tendencia a mandar tormentas en agosto cuando frecuentemente destruye la cosecha que su generosidad ha procurado. Por esta razón se prescribían ritos especiales para inducir a la diosa a evitar las tormentas durante la siega. El trece de agosto se celebraba un gran festival en honor de Hécate la Diosa-Luna de Grecia, y de Diana su descendiente directa en Roma, ya que la cosecha madura antes en los países del sur que en los del norte. Este festival fue continuado por la Iglesia Católica. La fecha del quince de agosto se escogió para celebrar la fiesta de la Asunción de la Santa Virgen. Es interesante la conexión entre la ceremonia pagana y la cristiana. El ritual cristiano se centra en ocasiones dirigido a la Virgen María, como lo fue a las Diosas Luna que la precedieron, para alejar las tormentas hasta que se hayan cosechado los frutos (...) Producir la lluvia y el control mágico del tiempo son quizás las funciones más importantes del mago de las tribus primitivas; esta función está estrechamente relacionada con la luna y casi invariablemente está en manos de mujeres (...) Los santuarios de la Madre Luna se hallaban generalmente en bosquecillos, donde había una fuente, a menudo en una gruta donde el agua manaba directamente de la roca, mientras que la ceremonia de sacar y verter agua eran una constante forma de su servicio. En Egipto un jarrón de agua se llevaba en la procesión anual de Faleforia, frente a la imagen del falo que representaba a Osiris, e igualmente jarras de agua ocupaban una gran parte del servicio de otras deidades lunares, dadoras de lluvia y rocío, cuyo regalo de humedad era de este modo ensalzado y suplicado. De este modo la diosa era venerada como la portadora de la lluvia y rocío, y al mismo tiempo la ceremonia pretendía fomentar su proclividad para dar humedad. Los ritos religiosos antiguos y primitivos tienen generalmente esta doble intención. Se vierte el agua para inducir a la diosa a mandar la lluvia; es una especie de recordatorio, una poderosa sugerencia, que tiene su origen en la magia mimética. También se cree que aumentan sus poderes por el hecho de verter agua...".

 

Vemos, pues, que el ritual de acudir a la Virgen María para solicitar un control positivo de los fenómenos atmosféricos en beneficio de las necesidades agropecuarias no se circunscribe únicamente al culto católico, sino que es milenario y de origen claramente pagano. Otro tanto cabe decir de la costumbre de sumergir las tallas marianas en el agua del río o del arroyo, que se ha estado haciendo hasta hace cuatro días, como quien dice. Esta costumbre es común a muchas religiones. Así, aún hoy día, por ejemplo, los shans del Extremo Oriente riegan las imágenes de Buda con agua cuando los arrozales sufren sequía, según narra James George Frazer (La Rama Dorada. Magia y Religión, Fondo de Cultura Económica de México, Madrid, 1986).

Igualmente es curioso constatar cómo las Diosa-Luna tienen a la cornamenta táurico-lunar como uno de sus emblemas más significativos, elemento simbólico que asumió también la iconografía mariana (además los espectáculos taurinos están muy vinculados a festejos marianos). En un cantar de la concordia de la Virgen del Rivero (San Esteban de Gormaz) el alma del pueblo ha sabido captar la relación arquetípica entre la cornamenta lunar y el agua, expresándolo así:

También se han dado explicaciones míticas como ésta del Burgo de Osma:

De hecho la relación de María con la luna y las antiguas diosas de la luna es muy amplia, como señala Esther Harding:

"En los escritos de los Padres de la Iglesia se expresa claramente la asociación de la Virgen con la luna (...) La llaman la Luna de la Iglesia, Nuestra Luna, la Luna Espiritual, la Perfecta y Eterna Luna. Se dice que controla a la luna y a través de ella las estrellas y los planetas; y se la llama Estrella del Mar y Gobernadora del Océano (...) El papa Inocencio III hace una identificación muy completa: «Debería mirar hacia la luna el que está enterrado en la sombra del pecado y la iniquidad. Habiendo perdido la gracia divina, desaparece el día, no hay más sol para él. Pero la luna todavía está en el horizonte. Dejadle dirigirse hacia María; bajo su influencia miles encuentran cada día su camino hacia Dios...»".

 

El culto católico a María surgió en el siglo IV aunque su aceptación popular y masiva no tuvo lugar hasta las postrimerías del siglo XI, difundiéndose en Castilla principalmente durante el reinado de Alfonso VIII, el rey-niño de Soria. Su culto corre paralelo con un resurgir de lo femenino en sus diversas manifestaciones arquetípicas. Recomiendo al lector interesado la lectura del libro de Juan G. Atienza Nuestra Señora de Lucifer. Los misterios del culto a la Madre de Dios (Martínez Roca, Barcelona, 1991) que es sumamente clarificador. De esta singular obra transcribo lo siguiente:

"La realidad monda y lironda es que el auténtico culto a la Virgen en Occidente estalla masivamente a fines del siglo XI, se expande a lo largo de los siglos XII y XIII y se estabiliza, con pocos incrementos, pero con una implantación cada vez más popular, a partir del siglo XIV. Nace, pues, en coincidencia con las Cruzadas y la reforma cisterciense; se desarrolla y toma su forma mítica tradicional con el auge de las órdenes militares, y fundamentalmente con la del Temple; en fin, se afianza en paralelo con la gran reforma cultural representada por el gótico, en coincidencia con la aparición de las mejores muestras de la literatura y el pensamiento medievales. Y, a partir de ese instante, el culto a la Madre de Dios, definitiva y masivamente asumido, se estabiliza, al tiempo que surge la rivalidad entre el sentimiento religioso popular y los desesperados intentos de la jerarquía eclesiástica por devolver a sus cauces dogmáticos una figura que, en dos siglos, había logrado independizarse de las leyes canónicas para tomar la personalidad esencialmente «sagrada» -que ya no meramente santa- que hasta entonces se le había escamoteado desde los centros ortodoxos de poder (...) Desde el siglo XI, la devoción y el culto marianos, desde todas sus vertientes y hasta nuestros días, han surgido marcados por la misma dicotomía que la autoridad ortodoxa intentó paliar. Ha sido como si la figura de Nuestra Señora se hubiera visto entre dos fuegos, reclamada tanto por quienes han escarbado en la religión interior -esotérica- como por aquellos que han hecho de lo exotérico y aparente el fundamento de su indiscutida influencia, apoyada en el dominio político sobre esa sociedad pretendidamente universal que pergeñaron hace casi dos mil años. La Virgen, Nuestra Señora, María o la Madre de Dios es, a los ojos de una feligresía dispar y variopinta, un personaje sujeto a los dogmas oficiales, un mito que se integra en el simbolismo de la Tierra Madre, un mensajero puntual de los deseos divinos, un paradigma de la fecundidad, una guardiana de la fe más recalcitrante y hasta, si se tercia, un modelo divinizado de las civilizaciones galácticas. La Virgen María cura, señala con su presencia los lugares sagrados de la tierra, profetiza crueles guerras y paces gloriosas, inspira a místicos, arrastra más multitudes que el recuerdo de su Hijo, recibe todos los epítetos de la letanía, convierte en ortodoxas todas las formas concebibles de las proscritas divinidades femeninas del remoto pasado, surge como maestra de teólogos e inspiradora de alquimistas, hace que el sol baile, sacraliza fuentes, obliga a que los mismos papas tengan que escucharla y se metamorfosea según la estación del año en que recibe culto".

 

Por tanto, en la hermenéutica simbólica que aquí expongo María asume el arquetipo de lo femenino al ser -simbólicamente hablando- una diosa, como queda reflejado en el libro de Isidro Juan Palacios, Apariciones de la Virgen. Leyenda y realidad del misterio mariano (Temas de Hoy, Madrid, 1995). Y la diosa tiene un simbolismo que cada día es más necesario captar y sentir, como señala Manuela Dunn (Francisco de Oleza Le-Senne, La Tabla Redonda, III. Temas de Hoy, Madrid, 1996):

"La diosa es una proyección de arquetipos que existen en el inconsciente colectivo de cada hombre y de cada mujer. Yo creo que ella nos concede el don de la transformación. La diosa encarna el ciclo incesante de creación y destrucción, de reencarnación y recreación y cuando los hombres se identifican con este principio se identifican con los mismos principios que gobiernan la vida y la tierra".

 

Madre y Anima

Es la Psicología Analítica de Carl Gustav Jung quien mejor descifra, a mi entender, el simbolismo complejo y profundo que tiene María en la psique masculina y femenina. En ella confluye el principio filosófico del Eros, lo maternal y, en definitiva, lo femenino, arquetipos del Inconsciente Colectivo que nos marcan a hombres y mujeres desde la infancia hasta la muerte. En ella se proyecta, por ejemplo, lo que Jung llamó Anima, un arquetipo en el que confluyen las experiencias y conocimientos acumulados por la psique masculina desde el homo sapiens hasta ahora respecto a la mujer y cuyas cuatro fases o grados primordiales quedarían simbolizados, en Occidente, por la Eva bíblica (la sexualidad), la Helena homérica (la belleza estética), la Virgen María (lo maternal) y la Sophía gnóstica (la sabiduría).

Esther Harding lo resume de la siguiente forma:

"En sus formas siempre cambiantes desempeña todos los papeles femeninos posibles. Tan pronto se la llama hija como hermana del dios luna quien al mismo tiempo es su hijo. Es la Mujer, la personificación del Yin como dirían los chinos, el principio femenino, el Eros. Para las mujeres es el auténtico principio de su ser, para los hombres la mediadora entre ellos y la fuente secreta de la vida escondida en las profundidades del inconsciente"

 

En María prevalece, para muchos-as feligreses su simbolismo maternal. Los aspectos ambivalentes del arquetipo de la Madre, según Jung, serían los siguientes: "Lo materno, la autoridad mágica de lo femenino, la sabiduría y la altura espiritual que está más allá del entendimiento; lo bondadoso, protector, sustentador, dispensador de crecimiento, fertilidad y alimento; los sitios de la transformación mágica, del renacimiento; el impulso o instinto benéficos; lo secreto, lo oculto, lo sombrío, el abismo, el mundo de los muertos, lo que devora, seduce y envenena, lo que provoca miedo y no permite evasión".

Subyuga de tal forma la mariología en nuestro país que, en una encuesta realizada en 1984, el 50,8% de las mujeres españolas se llamaban María (bien a secas, bien en nombre compuesto). Además, el 5,6% se llamaba Ana, como la madre de María; un 3,2% había sido bautizada con el nombre mariano de Carmen, otro 2,3% con el de Mercedes y un 2 % con el de Concepción.

Las referencias e implicaciones psicológicas del proceso de desproyección mitológica se encuentran muy bien explicadas en el citado libro de Esther Harding, así como en la obra escrita por diversos psicólogos junguianos en Ser Mujer (Kairós, Barcelona, 1992); en el libro de Edward Whitmont El Retorno de la Diosa (Argos Vergara, Barcelona, 1984), Sallie Nichols en Jung y el Tarot. Un viaje arquetípico (Kairós, Barcelona, 1988), Caitlín Mattews en Las Diosas. Al reencuentro con la divina femineidad (Edaf, Madrid, 1992) y Manuella Dunn Mascetti en Diosas. la canción de Eva. El renacimiento del culto a lo femenino (Robinboock-Círculo de Lectores, Barcelona, 1990). Tras su consulta estoy seguro de que el lector o lectora saldrá sumamente enriquecido interiormente y que podrá comprender el simbolismo arquetípico de los rituales que hoy nos ocupan.

Romerías, marianismo y mariología soriana

Las leyendas sorianas sobre las apariciones de la Virgen y de sus tallas marianas son múltiples y han sido recogidas fundamentalmente por

el padre Damián Janáriz en su Historia de las imágenes y santuarios de la Santísima Vírgen María en la diócesis de Osma (manuscrito, Aranda de Duero, 1940), y por el padre Florentino Zamora en su libro Leyendas de Soria. La práctica totalidad de las tallas marianas de las grandes romerías sorianas están sentadas, entronizadas, con el niño sobre las rodillas o un brazo, y son románicas y góticas (s.XIII-XV) (Ana Rosa Hernández Alvaro: La imaginería medieval en la provincia de Soria, CES, Soria, 1984).

Es curioso constatar como las vírgenes sorianas y sus tallas de madera se aparecen a gente sencilla (pastores, habitualmente) en medio de hierofanías de luz junto a elementos naturales con un simbolismo materno arquetípico más que milenario: árbol (pino, espino, olma, encina..., etc), corrientes de agua, cuevas, bajo la tierra, e incluso junto a un arca (Virgen de la Llana, en Almenar, y Virgen de los Milagros, en Agreda) o bajo una campana (Virgen del Almuerzo en Narros y de la Cabeza en Bliecos), elemento este último que en la antiguedad simbolizaba a la Diosa-Luna. Por su parte J.Mª Martínez Laseca subraya "el ambiente de magia y de misterio que se detecta en los entornos" en los que aparecen las tallas y vírgenes, planteando así un enlace "con formas de culto animista, por las que se consideraba que cada montaña, cada roca, cada fuente y cada árbol, tenía su genio tutelar, siendo éstos quienes velaban por la salud del hombre y por la reproducción de los animales y las plantas, que eran la base de su propia subsistencia" (De hoy en un año..., Diputación de Soria, 1992). Este animismo, como la psicología de las profundidades de Jung ha demostrado, radica en la proyección -por tanto, inconsciente- que la mente primitiva hacía en la Naturaleza tanto de sus complejos, sumidos en el inconsciente personal, como de arquetipos del Inconsciente Colectivo con su energía psicoide y numinosa (más que psíquica).

Y el enclave en el que aparece, o donde se instaurará su templo, es numinoso en muchos casos, puesto que la talla retorna una y otra vez al mismo lugar o no se la puede mover, según la leyenda, lo que nos está indicando que nos hallamos ante un lugar de poder, una zona en la que confluyen corrientes magnéticas y telúricas muy propicias potencialmente para las curaciones psicosomáticas.

En algunos casos incluso se sitúa el templo en el emplazamiento de algún castro o poblado celtibérico (Virgen del Castillo en El Royo, Virgen de Tiermes...), quizás incluso sobre las ruinas de algún templo pagano, o junto a zonas de culto tres veces milenario a la Gran Madre como acontece con la Virgen de la Santa Cruz, en Conquezuela, paradigma esta última de la continuidad cultual a la Gran Diosa desde la Edad del Bronce hasta nuestros días (véase mi artículo en Revista de Soria, nº 9, verano de 1995, pp. 9-12).

Viejos cultos a Hermes o a Hécate-Brimo-Perséfone-Rea diríase que se perfilan también en los ritos de arrojar la piedra a montículos muy próximos a ermitas famosas por sus romerías marianas, como acontece con las de la Virgen del Castillo (El Royo), Virgen de los Santos Nuevos (Almarza) y Virgen de Inodejo (entre Las Cuevas de Soria, cuya ermita de los Santos Mártires se halla sobre un castro, y Las Fraguas).

También podría subyacer el recuerdo de cultos a las matres céltico-romanas en las Vírgenes del Espino de El Burgo de Osma y Barcebal ("hermanas"), y en esas tallas en las que el niño se sienta sobre María que, a su vez, lo hace sobre las rodillas de su madre, Santa Ana (Cubo de la Solana). Incluso se da el caso de ser ambas siamesas, como acontece con la talla de Espeja de San Marcelino, imagen paradigmática rebosante de un simbolismo heterodoxo más que evidente. Clarificador es señalar, al respecto, que los dúos o tríos de diosas de los cultos indoeuropeos, especialmente las bibiae y triviae celtas, protegían a las fuentes, a los artesanos, campesinos y cosechas. Curiosa situación es también la que ocasiona la Virgen del Espino de Soria, que es madrina de honor de la Virgen de los Milagros (Agreda).., etc.

Vírgenes morenillas, cuyos prototipos originales podrían haber sido las heterodoxas Vírgenes Negras (tan próximas iconológicamente a la Isis nilótica), las hay en El Burgo de Osma, Barcebal y Oncala (Virgen del Espino), Agreda (Virgen de los Milagros, anteriormente llamada Virgen de los Ríos y Santa María de Yanguas), Gómara (Virgen de la Fuente)..., etc. Este color heterodoxo es asumido por el pueblo y cantado en coplillas exculpatorias unas veces y orgullosas en otras:

Los exvotos metálicos o de cera cubrían antaño el interior de los santuarios marianos sorianos. Ya no es así, pero aún pueden verse recogidos algunos de ellos en algunas ermitas, como acontece tras el retablo mayor de la Virgen de la Cabeza, en Bliecos, bajo el cual corre subterránea una corriente de agua que aflora a cinco metros de la ermita y cuya agua sirve para curar los dolores de cabeza, entre otros remedios. Estos exvotos religiosos dejados por los feligreses sanados no son, por cierto, un elemento nuevo del catolicismo: basta acercarse al Museo Numantino para ver algunos ex-votos numantinos céltico-romanos.

¿Y qué es lo que se pide en las romerías? Se pide de todo: salud, dinero y amor. Y si se transforma en rogativa, ésta se orienta fundamentalmente hacia las nubes para que llueva o se alejen las tormentas, según los casos. En este sentido, la Virgen de Inodejo etimológicamente parece derivar de la lengua ibérico-euskérica, por lo que sería la Virgen de las Tormentas o contra las Tormentas y de hecho se le atribuye a la Sierra de Inodejo "la formación de tormentas que son muy temidas por sus resultados", según manifiesta Manuel Tejada Rubio (Inodejo. Historia y novena, Soria, 1983). Pues bien, en la mitología vasca la energía biocósmica está dirigida por la diosa Mari, "la cual no sólo equilibra dicha energía, sino que la domina, pudiendo provocar las aguas en tormentas o bien contenerlas en sequía"; su morada "no sólo es la montaña tempestuosa, sino cuevas, recovecos y grutas cercados por las aguas"; y este numen que vino a ser la Gran Diosa Madre vasca "suele sacar las tempestades de sus pozos y cuevas, y hasta tal punto es asociada a las aguas que, según J.M Barandiarán, «solo el dejarse ver este numen suele ser señal de próxima tormenta»", como así lo recoge Andrés Ortiz-Osés (Las claves simbólicas de nuestra cultura).

También hubo rogativas históricas para evitar epidemias, e incluso por motivos bélicos como aconteció, por ejemplo, con la Virgen del Espino (El Burgo de Osma): para que España venciera a Inglaterra (1588), para que fracasase la invasión turca de Hungría (1645), para detener las persecuciones de cristianos en China (1727) ..., etc.

El protocolo ritual exige que las tallas de los pueblos de la concordia y la feligresía con sus pendones y banderas sigan un orden secular en la procesión. Se subastan las andas y la bajada del manto mientras los adjudicatarios dan dinero y confían en que sus preces y ruegos sean atendidos por la Reina de los Cielos. Y cada uno reza pidiendo por lo que considera más importante para sí mismo y su familia.

Hay ofrendas florales en algunas romerías, como también las había en algunos cultos mistéricos de la antigüedad. Se adornan las entradas, interiores y baldaquino también con enramadas, tan típicas de los rituales agrarios de la fertilidad de la paganidad. Se bendicen ramos y roscos que tendrán a partir de entonces propiedades salutíferas casi milagrosas. En los alrededores de la ermita de la Virgen de Inodejo (Las Fraguas) hay incluso unos fósiles llamados Piedrecitas de la Virgen, con forma de estrellitas, que los romeros buscan con denuedo y cuyas propiedades milagrosas datan de, al menos, 1745.

Hay otro elemento arquetípico consustancial de las romerías al que todavía no había hecho referencia alguna: la peregrinación como acto fundamental de la experiencia religiosa individual y colectiva. La gente se encamina, en un viaje de ida y vuelta antaño no exento de peligros varios, a un santuario mariano en el que lo numinoso sigue desempeñando un papel importantísimo en el psiquismo humano. El templo al que se encaminan los romeros es el corazón de un espacio sagrado donde es posible contactar con lo numinoso, esto es, con los contenidos energético-psicoides del Inconsciente Colectivo, de ahí que se siga besando las imágenes marianas con sacro respecto y temor. Según se van acercado las fechas de la romería, la energía psíquica del peregrino se va sumergiendo cada vez más en las capas más profundas de la psique, removiendo allí contenidos dormidos que van restableciendo adormecidos canales anímicos debido a su estado receptivo. El símbolo es el mejor "instrumento" que hay para transformar la energía psíquica, dice Jung, y en las romerías confluyen diversos arquetipos que, en nuestra cultura, se expresan en este caso a través de la imaginería mariana y todo su entorno: leyendas, religiosidad popular.., etc. Todo ello posibilita un renacimiento psíquico y psicosomático.

Se da igualmente otra conjunción de opuestos revitalizadora, cual es la complementación sacroprofana de las romerías, dado que además del elemento sacro hay ágape y merienda comunal, se baila y se danza. Muchas parejas se formaron y consolidaron en tales momentos y algunas hasta se amaron a la sombra de algún árbol. En definitiva: lo profano y lo sagrado se interrelacionan y complementan. Espíritu y cuerpo, energía y materia, hombre y mujer, Padre Cielo y Madre Tierra, tienden entonces a ser Uno. Y todo es símbolo vivo. Así que no es extraño que a las romerías acudan creyentes y no creyentes con igual entusiasmo.

Aún así las romerías han decaído terriblemente en este siglo. La emigración tiene mucho que ver en ello, pero también la desacralización racionalista que la orientación cientifista de la enseñanza y de los medios de comunicación ha terminado por implantar también en nuestra provincia hasta el punto de que, para muchos, los diversos ritos que se dan en las romerías marianas no son más que supersticiones o "comeduras de cocos". Por ignorar desconocen incluso todo ese trasfondo arquetípico del que he hablado y que, aunque sólo fuera por ello, debería moverlos a sentir respeto y comprensión por tales creencias y rituales.

Por otra parte, en lo que respecta al anecdotario mariológico soriano, cabe señalar que el último dogma mariano aprobado (el de la Asunción) tiene una génesis soriana puesto que la primera petición española, oficialmente autorizada, y cursada al Vaticano en tal sentido la realizó el obispo de Osma el 27 de junio de 1849, según asegura N. García Garcés, en El movimiento asuncionista en España (Estudios Marianos, año VI, vol.VI, Madrid, 1947):

"Expuesta así nuestra opinión y nuestros deseos sobre el particular, se permite el obispo de Osma, por la devoción hacia la Santísima madre de Dios, elevar humildemente sus votos a los pies de Vuestra Santidad para que, por fin, sea definida por la Sede Apostólica como un dogma su gloriosa Asunción corporal al Cielo".

 

Recordemos al lector que la catedral del Burgo de Osma, sede de la diócesis, tiene la advocación de la Asunción de Virgen María desde no se sabe cuándo (quizás el s. XVII), mientras que su muerte o dormición -que relatan sólo los evangelios apócrifos- figura en unos altorrelieves del tímpano, sobre el parteluz en el que figura una estatua renacentista de Cristo que debió sustituir seguramente a la imagen triunfal de María (Notre Dâme) con el niño en un brazo. Y curioso es constatar que El Burgo festeja no a la Asunción, sino a su virgen localista, la morenilla y milagrera Virgen del Espino que según cuenta la leyenda se apareció en un espinar, en torno al cual surgió luego el Burgo de Santa María de Oxoma, hoy Burgo de Osma (véase mi libro El Burgo de Osma y su catedral. Guía para el viajero curioso e inquieto).

En esta catedral censó Loperráez en el cajón C reliquias del sepulcro de la Virgen, y en otra caja nada menos que una reliquia de la toca de María, que fueron veneradas durante siglos como auténticas (Descripción histórica del obispado de Osma, Madrid, 1788). Asimismo hay una camisa de María en la cripta de la Virgen de Soterraña (Avila) y también están sus velos en la parroquia de Santiago (Sangüesa) y en la catedral de Barcelona. Más "osadas" son las reliquias de algunos pelos de la cabeza de la Virgen que se han venerado en otras provincias: santuario de Nuestra Señora de Ibernalo, de Santa Cruz de Campezo (Avila); en la parroquia de Santiago, de Sangüesa, y en la catedral de Astorga. Incluso hay ampollitas con leche de María en la catedral de Coria, en la cripta de Nuestra Señora de Soterraña y en el monasterio de las clarisas de Monforte (tallas de Vírgenes de la Leche las hay en nuestra diócesis de Osma-Soria, siendo la más conocida la Virgen de Inodejo, e incluso en el museo catedralicio puede verse alguna, así como la pintura del Maestro de Osma en la que San Bernardo de Claraval recibe con la boca abierta un chorro de leche virginal de María).También dice la tradición que algunas tallas marianas románicas que se siguen venerando en nuestra provincia fueron hechas nada menos que por San Lucas, como acontece con otras esculturas de diversos santuarios marianos españoles, siendo el más famoso el de la Virgen de Montserrat. En esta mariología soriana cabe destacar igualmente el reiterado y secular posicionamiento de 18 obispos oxomenses (desde Eterio a Vicente Horcos) respecto a la concepción inmaculada de María (José Vicente Frías Balsa: "Los obispos de Osma y el dogma de la Inmaculada", Revista de Soria, 1ª Epoca, nº 36, 1978). No obstante, la mariología soriana más destacable la acapara en toda su plenitud La Mística Ciudad de Dios que escribiera Sor María de Jesús de Agreda inspirada nada menos que por la Virgen María, aunque con muchas referencias de los evangelios apócrifos. Asimismo cabe citar al Venerable Palafox, al que se le apareció numerosas veces la Virgen, según cuenta su cronista, Argaiz.

Aguedas, Reinas y Damas de Fiestas

El arquetipo del Anima, de la Madre y de la Gran Diosa (de lo femenino, el yin del taoísmo, en definitiva), tan esenciales en la devoción mariana y en las romerías, tiene también su reflejo, aunque muy mitigado, en las Aguedas, Reinas y Damas de Fiestas. A mitad de camino entre éstas y las romerías situaría yo el ritual matriarcal de la Pinochada de Vinuesa y las Móndidas de San Pedro Manrique, en los que subsisten elementos sacros.

Las Aguedas sorianas no son fiestas espectaculares. Cabe destacar las de Renieblas, que están documentadas desde 1515. Los CEAS de la Diputación, en colaboración con asociaciones culturales, han recuperado algunos festejos en diversos pueblos en el 5 de febrero, o en fechas próximas.

En el I Premio de Recopilación de Tradiciones Populares que convocó la Diputación a comienzos de esta década, se puso de manifiesto que era tradición común en muchas poblaciones que las mujeres pudieran ese día doblar las campanas, función exclusiva de los mozos, quienes por otra parte, formaban rondallas, desfilaban por las calles y hacían la ronda a las mozas. En algunos lugares las mujeres pedían dinero a los hombres y compraban comida para hacer una merienda "matriarcal". También tenían el privilegio de sacar ese día a bailar al varón, o gastaban bromas diversas a los hombres. La misa a Santa Agueda dotaba, y sigue impregnando, a los festejos de las Aguedas de un matiz religioso, pero es evidente que lo femenino se encuentra practicamente desacralizado en su expresión ritual contemporánea.

Las Reinas y Damas de nuestras fiestas patronales, sobre todo las estivales, son costumbres importadas tras la postguerra civil española. Son jovenes, incluso adolescentes en algunos casos, que con su belleza iluminan los corazones de los jóvenes y menguan la omnipresente autoridad masculina en los actos más protocolarios e importantes de la fiesta local. Es el último escalón ritual de las manifestaciones festivas de los arquetipos que engloban el Eterno Femenino, especialmente el Anima, en menor medida la Gran Diosa en su faceta de amante, quedando eso sí excluido el arquetipo de la Gran Madre. Al estar prácticamente carentes de contenido religioso y ser una invención muy reciente, y más de carácter social que otra cosa, esta Reina y Damas poco tienen que ver, y ni tan siquiera llegan incluso a evocar, con esas figuras plenas de simbolismo que provienen de los cuentos de hadas y del Amor Cortés, que tienen su prototipo mítico en la reina Ginebra, sus damas de compañía y los caballeros de la Tabla Redonda del rey Arturo, el rey que volverá. Se esfumaron. Todo es profano en estas Reinas y Damas de nuestras fiestas patronales, aunque subsisten las proyecciones inconscientes que provocan en la psique masculina provocadas por el arquetipo del Anima.

LOS MIL ROSTROS DE LA VIRGEN

En un extenso artículo publicado por Diario de Soria hace ya un tiempo y escrito por Manuel Peña se citaban las 140 advocaciones marianas censadas por él en la provincia y correspondientes a los nombres de otros tantos santuarios y ermitas, en los que prepondera la Asunción (85 lugares), seguido de la Virgen de la Soledad (51 iglesias y ermitas) y la Inmaculada Concepción (22 sitios).

Las advocaciones relativas a los misterios marianos son los ya referidos de la Asunción (15 de agosto) e Inmaculada Concepción (8 de diciembre), a los que hay que añadir la Anunciación, Visitación, Presentación, Purificación y Natividad.

Relativas a la historia de la salvación cristiana se localizan los siguiente nombres: San María, Santa María "la Mayor", y Vírgenes de la Esperanza, Expectación, de la O, Belén, Dolores, Angustias, Cruz, Santa Cruz y de la Soledad.

Como protectora o intercesora están las Vírgenes del Carmen, Consolación, Desamparados, Gracia, Loreto, Mercedes, Milagros, Medalla Milagrosa, Misericordia, Perpétuo Socorro, Remedio, Remedios, Rosario, Antigua, Bienvenida, Buen Suceso, Estrella, Guía, Mártires, Paz, Pilar, Pópulo, Salud, Mencal, Santos, Santos Nuevos, Destierro y Divina Pastora.

Recordando a la naturaleza figuran las Vírgenes de la Cabeza, Campo, Collado, Dehesa, Llana, Monte, Muela, Olmacedo, Peña, Piedra, Prado, Puerto, Rivero, Rueda, Serna, Sierrecita, Solana, Sopeña, Val, Valdeayuso, Valverde, Valle, Vallejo, Valles, Vega, Arroyo, Arroyos, Blanca, Duero, Fuente, Lagunas, Lainas, Nieves, Paúl, Vadillo y Vado.

Topónimos, construcciones y servicios denominan a las Vírgenes del Almuerzo, Barrio, Barroso, Bonilla, Calatañazor, Calzada, Valbanera, Camino, Campanario, Carrera, Castillo, Castillejo, Castro, Cinco Villas, Humilladero, Barcebal, Inodejo, Magaña, Mercado, Milcarro, Mirón, Montes Claros, Amorosa, Perales, Rabanera, Tiermes, Tornerita, Coro, Torre, Torres, Velacha, Villa de los Pardos, Villar y de Villavieja.

Además hay que tener en cuenta que, en prácticamente todos los templos de la provincia, hay imágenes marianas con más nombres de los señalados en esta lista (en Agreda, por ejemplo, había 40 esculturas en 1940). En España hay 22.000 advocaciones a la Virgen en sus santuarios y unas 50.000 imágenes marianas, según indica Ramos Perera en su libro Las creencias de los españoles: la tierra de María Santísima (Mondadori, Madrid, 1990). Si a ello sumamos el resto del mundo, bien podemos decir que la Virgen María tiene millones de nombres, millones de representaciones iconológicas, millones de leyendas locales... Y ante tanta variedad, no es raro encontrar en la religiosidad popular preferencias diferentes, destacando unas imágenes sobre otras, olvidando entonces que María es una, como parece desprenderse, por ejemplo, de este cantar del Burgo de Osma: